Huellas N.11, Diciembre 2000

MÉXICO

El encuentro de Guadalupe

Fidel González Fernández

El 12 de diciembre se celebra la festividad de Nuestra Señora de Guadalupe, patrona de México. En un reciente libro publicado, entre otros, por Fidel González se analiza el fenómeno guadalupano desde la investigación más rigurosa. Guadalupe es la expresión más lograda del encuentro doloroso entre el viejo y el nuevo mundo. Juan Diego es el eslabón que lo representa. Así lo han percibido tantola tradición india como la española, la criolla y la mestiza


El “acontecimiento guadalupano” ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico español, Juan Bautista Muñoz, seguido luego por dos mexicanos, el extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier y a finales del siglo XIX el erudito Joaquín García Icazbalceta pusieron en duda, desde posiciones y por motivos muy diversos, la historicidad de los hechos. Desde entonces en la historiografía guadalupana va a predominar la polémica sobre la investigación documental.
En efecto, en la historia de la controversia guadalupana hay tesis contrapuestas. Algunas quieren vaciar el “acontecimiento guadalupano” de su historicidad, reduciéndolo a un mero símbolo de valor variable.

Algunas tesis
Para algunos “Guadalupe” es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincréticamente asumidas por el catolicismo. La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una “divinidad” pagana y Juan Diego, uno de los personajes del mito.
Otros antiaparicionistas creen que “Guadalupe” es un instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano la tradición española que usaba el teatro, las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin, dando lugar a una rica tradición escultórica e iconográfica.
Otros ven “Guadalupe” como una creación del naciente criollismo a partir del siglo XVII, una afirmación de poder frente a los peninsulares españoles. Habría nacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la virgen de Guadalupe como su símbolo. Solamente en un segundo tiempo se daría espacio al “indio Juan Diego” y a los indios, que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el siglo XVIII. La misma independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo.
Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado “silencio documental franciscano”, especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización.
Algunos no niegan la historicidad de Guadalupe. Sin embargo, para ellos lo fundamental sería el simbolismo guadalupano.
Para otros lo interesante en el hecho guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos seguidores del idealismo filosófico leen bajo este prisma el hecho guadalupano interpretándolo dialécticamente y como una creación del sujeto.
Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo en las que prevalece el aspecto devocional, sin ninguna preocupación de carácter histórico. Algunas de estas visiones, aplicadas al hecho guadalupano, pueden llevar a un fideísmo y en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de Guadalupe a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos históricos.

La historicidad
Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio “vidente” de Santa María de Guadalupe, nació al parecer hacia el año 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas - y más tarde “españolas”- lo llaman explícitamente “embajador-mensajero” de Santa María de Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II, durante su segundo viaje apostólico a este país.
La historia de la causa de beatificación está estrechamente unida al hecho guadalupano. Desde un punto de vista jurídico, se abrió un proceso en 1666. En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos para la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe. En las primeras décadas del siglo XX, los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de Guadalupe como patrona del Continente Americano y de las Filipinas. A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha de nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización.
La beatificación, llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones “equivalentes” suscitó una polémica sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. A principios de 1998 la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar más a fondo la problemática histórica.

Documentos y resultados
Parte de los resultados de este estudio han sido recogidos en el libro El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado. La obra presenta una serie de documentos de procedencia diversa que reafirman de manera convergente el hecho guadalupano. Ha sido preocupación de los autores examinar críticamente esta documentación. Ofrecen también algunas hipótesis razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado “silencio guadalupano” de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.
Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las “estrictamente indias e indígenas”; las “españolas y europeas”; y las “mestizas”.
En el libro se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación, entre los que destacan el Nican Mopohua, atribuido a don Fernando de Alva Itlixóchitl, y el llamado Códice Escalada, recientemente descubierto.

Fuentes indígenas
Entre las fuentes indígenas la principal es el Nican Mopohua, atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan. El documento tiene una estructura poética y se trata de un testimonio privilegiado de la transculturación del cristianismo de Nueva España.
El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en el año 1649. Es un texto complejo y simple a la vez, que se convirtió en el paradigma de otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador nahuatlaco A. María Garibay, es el extraordinario mensaje de maternidad espiritual de María, principalmente hacia los pobres y los desamparados.
Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología náhuatl, así como cristianas, respectivamente. La complejidad y la amplitud de la cosmovisión náhuatl y del profundo intento de inculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento.

Fuentes mestizas
Llamamos fuentes “mixtas indoespañolas o mestizas” a aquellas donde encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva Ixtlixóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice Escalada (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (náhuatl como en el Códice Escalada), o por otros elementos - como autor, composición o lengua - que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado.
Entre estas fuentes hemos catalogado algunas de capital importancia. Entre ellas recordamos el Nican Motecpana de don Fernando de Alva Ixtlixóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltzin (atribuido al P. Juan González), el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice Florentino (de fray Bernardino de Sahagún), el testimonio de don Fernando de Alva Ixtlixóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice Escalada con un testimonio guadalupano directo y una especie de “acta de defunción” de Juan Diego.

Fuentes españolas
En cuanto a las fuentes españolas y europeas en general, los documentos del siglo XVI de “procedencia española” a favor de Guadalupe son numerosos; pero también aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.
En la obra El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego han sido presentados y analizados documentos guadalupanos, todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor, las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos, peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonio de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe.

Inéditos
Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Entre ellos habría que destacar los documentos hallados en el archivo del antiguo Convento del Corpus Christi de la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas legales de “pureza de sangre” y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal. Tales documentos - aún inéditos en su totalidad - han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego.
La investigación en otro archivo, desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de Chimalhuacán (fundado en 1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento.
A lo largo del siglo XVII Guadalupe se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana.

María de Nazaret
En este juicio coinciden la mayor parte de los autores guadalupanos tanto aparicionistas como antiaparicionistas. Como escribe Nebel Richard, «en términos socioculturales, la veneración de la virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio, la reivindicación de sus reclamaciones de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación en la esperanza de la salvación. (...) La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España».
A nuestro parecer, y a la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe a la persona histórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encarnado en su seno (como lo indica claramente la iconografía del “ayate” guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas), y no simplemente la transposición de un símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un significado ambiguo.
El acontecimiento guadalupano, por ello, afirma la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.