Hemos seleccionado algunos pasajes del libro Cien preguntas sobre el Islam fruto de una serie de extensos diálogos entre el islamólogo de fama internacional y dos periodistas que se dedican desde hace tiempo a profundizar en los temas relacionados con el islam y la convivencia entre hombres de credos y culturas diferentes. La necesidad de conocer el mundo islámico, hoy tan difundida, encuentra en este libro un instrumento sumamente eficaz. Los pasajes están tomados del segundo capítulo
Se oye decir con frecuencia que es un error concebir el islam como un bloque monolítico desde el punto de vista religioso, cultural y antropológico, y desde otras instancias se pide una lectura plural que supere generalizaciones y lecturas masificadoras de una realidad que está cada vez más vertebrada. ¿Comparte este punto de vista?
En el ámbito teológico, la unidad de la comunidad islámica se fundamenta en la unicidad de Dios y en la profecía de Mahoma resumida en el primer pilar: Dios es absolutamente único; Mahoma es su último mensajero y el sello de los profetas, es decir, el que transmite a la humanidad el último mensaje de Dios, el que corrige y completa todas las revelaciones precedentes llevándolas a su cumplimiento.
En el aspecto práctico, la unidad de la comunidad islámica se lleva a cabo a través de los otros cuatro pilares: la oración ritual, la limosna, el ayuno y la peregrinación. La fuerza evocadora de los cinco pilares y su eficacia en la tarea de reforzar la unidad entre los fieles tienen su alimento en la unanimidad y simplicidad de gestos y palabras, rituales, tiempos y movimientos (arrodillarse en dirección a La Meca durante la oración, dar vueltas alrededor de la Kaaba, etc.). También en esto se manifiesta el genio de Mahoma, en haber ideado y propuesto unos ritos simples y fuertemente unificadores.
La comunidad tiene como referencia común en todo el mundo el Corán, cuyo texto se recita únicamente en árabe (incluso por los que no conocen esta lengua), de una manera uniforme y sin ninguna variante. La comunidad islámica considera este texto como la palabra comunicada por Dios a su último mensajero, Mahoma, a partir de la copia increada conservada en el cielo junto a Dios.
A lo largo de los siglos se ha ido difundiendo el islam en diferentes áreas del mundo y es innegable que, desde hace tiempo, existe un pluralismo en sus expresiones en el ámbito sociocultural. Podemos señalar, por ejemplo, que el islam africano es, por lo general, menos cerrado y dogmático, tal como confirma la convivencia de cristianos, musulmanes y paganos en el interior de un mismo núcleo familiar, o la difusión de experiencias ascéticas como el sufismo y las hermandades que otrora fueron condenadas o difícilmente toleradas. Podemos señalar también que el islam de Líbano es más abierto a la modernidad. Todo esto entra en las lógicas de una religión que se ha difundido en muchas partes del mundo, pero no incide de modo determinante en el hecho de que el islam, más allá de sus variantes sociológicas, mantiene fuertes raíces comunes en el plano dogmático y ritual, y es considerado por los musulmanes como un proyecto global que es, al mismo tiempo, religioso, cultural, social y político. Se trata de una mentalidad heredada de siglos de historia y cimentada hoy por la hegemonía de las naciones islámicas más ricas, en particular por Arabia Saudí, que, a través de su financiación, influyen en las ideas y en los comportamientos de millones de fieles y contribuyen a un proceso de «unificación» del pensamiento.
¿Es inevitable tener que entenderse con una serie de «representantes» con pareceres frecuentemente contradictorios?
Lamentablemente, sí. El caso más asombroso ha sido la larga «guerra de fetuas», que opuso al muftí de Egipto contra el Rector de al-Azhar. Las controversias giraban en torno a temas religiosos. Por ejemplo, si es preciso considerar lícitos los intereses bancarios o la infibulación, o si se puede llamar «mártires» a los kamikazes palestinos, o si es lícito aceptar el aborto en ciertos casos.
La cuestión es que, en el islam, la shar†a se basa en una infinidad de hadices, de dichos del profeta, muy difíciles de memorizar. Por ese motivo, los alfaquíes, los doctores de la ley, acaban por tener una autoridad casi absoluta sobre los fieles. La situación nos recuerda a la que protagonizaban los doctores de la ley y los fariseos en el Evangelio: los judíos se sentían totalmente dependientes de ellos, porque eran incapaces de distinguir por sí mismos lo verdadero de lo falso, lo lícito de lo ilícito.
Los musulmanes liberales reprochan en la actualidad al sistema jurídico islámico haber pretendido resolver los problemas de un modo definitivo hace diez siglos. Desde entonces ha surgido una gran cantidad de nuevas cuestiones, pero nadie puede buscar respuestas diferentes a las ya elaboradas en aquel tiempo, dado que la puerta de la interpretación ha sido cerrada. Como es obvio, los grandes teólogos no se habían pronunciado sobre el uso del automóvil o del televisor, por lo que se emplea hoy el principio la analogía, para llevar a cabo una transposición analógica desde la tradición antigua a las cuestiones modernas. Está claro que, con suma frecuencia, se trata de auténticas acrobacias intelectuales en nada conformes ni a la vida real ni al espíritu de la jurisprudencia.
Y esto sin hablar de otros motivos que están por detrás de ciertos pareceres. Por ejemplo, el hecho de prohibir a la mujer conducir un automóvil en Arabia Saudí está ligado a la voluntad de control por parte del hombre. Así pues, la mujer saudí puede salir de casa en coche, pero con un chófer que la lleva a donde quiera, la espera y, después, le cuenta al marido a dónde ha ido, qué ha hecho y con quién se ha encontrado.
¿Cuál es el significado de ese término tan usado, con frecuencia de manera errónea, que es jih…d?
La palabra jih…d deriva de la raíz j-h-d que, en árabe, evoca la idea de esfuerzo, en general bélico. La palabra jih…d se emplea siempre en el Corán con el sentido de lucha por Dios, según la expresión completa jih…d f† sab†l All…h, lucha por el camino de Dios. De ahí que se traduzca en las lenguas europeas como «guerra santa» por los mismos musulmanes.
Esta traducción ha sido puesta, recientemente, en tela de juicio por algunos investigadores, sobre todo occidentales, según los cuales el jih…d no es la guerra, sino la lucha espiritual, el esfuerzo interior.
Todo esto es una elaboración que no se corresponde ni con la tradición islámica ni con el lenguaje moderno. Los grupos islamistas que adoptan la palabra jih…d en nombre del islam no la entienden, ciertamente, en su significado místico, sino en su acepción violenta, y las decenas de libros publicados en estos últimos años sobre el jih…d se refieren todos a la guerra santa. Por consiguiente, tanto en el plano histórico, desde el Corán en adelante, como en el sociológico, el significado actual de jih…d es unívoco y designa la guerra islámica hecha en nombre de Dios para defender el islam.
Me explicaré: el jih…d es una obligación para todos los musulmanes adultos, en particular para los varones. El islam conoce, en efecto, dos tipos de obligaciones: la individual y la colectiva. El jih…d es una obligación colectiva en el sentido de que toda la comunidad está obligada a participar si se siente en peligro. Sólo el imán tiene el derecho-deber de proclamarla, pero, una vez que lo haya hecho, todos los musulmanes varones adultos deben adherirse a ella.
Se trata de una obligación establecida para el musulmán en el Corán. Este último reprocha a menudo a los «tibios» el no hacer la guerra y quedarse tranquilos en su casa. Les llama «hipócritas». Esta obligación se ha venido practicando desde el comienzo por Mahoma, y se refiere tanto a la guerra defensiva, esto es, cuando alguien ataca al islam, como a la preventiva, cuando es inminente el riesgo de ser atacados. La guerra tiene que proseguir hasta que se haya marchado o haya muerto el último enemigo.
Se oye decir a menudo en Occidente y en ciertos ambientes musulmanes moderados que los muj…hid†n que incitan al jih…d no son verdaderos musulmanes, que su acción es contraria al espíritu del islam, que islam significa, etimológicamente, paz y tolerancia, y otras cosas así. ¿Es correcta esta precisión?
Los occidentales que repiten estas afirmaciones, por lo general, saben muy poco del islam. Aceptan gustosamente estas tesis procedentes de ambientes islámicos. Unas tesis que, en realidad, no son exactas.
Islam significa sumisión. La palabra islam deriva del verbo aslama, que significa «someterse» o «abandonarse a»; el islam consiste, por tanto, en el acto de abandonarse o de someterse, se sobrentiende a Dios, pero no significa «alcanzar un estado de paz», aunque alguien pueda añadir, por motivaciones espirituales, esta falsa etimología.
Por otra parte, la violencia está claramente presente en la vida misma de Mahoma.
La violencia formaba parte del islam naciente. En aquella época, nadie encontraba nada reprobable en las acciones bélicas de Mahoma, dado que las guerras eran un componente más de la cultura beduina de Arabia. Sin embargo, el problema es que, hoy, los grupos islámicos más aguerridos continúan adoptando ese modelo. Proclaman: «También nosotros debemos llevar el islam a los no musulmanes como hizo el Profeta, con la guerra y la violencia», y fundamentan estas afirmaciones en algunos versículos del Corán.
Especialmente en los últimos decenios, se han multiplicado las tomas de posición en sentido liberal por parte de intelectuales que intentan conciliar la fidelidad al Corán y a los principios fundamentales del islam con el desarrollo histórico, el dato de la tradición con el de la modernidad. ¿Cuáles son las posibilidades de desarrollo de estas posiciones más ilustradas? ¿Con qué seguimiento real cuentan en las sociedades de los distintos países islámicos?
También en este caso debemos partir de una premisa histórico-teológica. Para los musulmanes, el Corán no es obra de Mahoma, sino del mismo Dios; por consiguiente, es algo atemporal, que no puede ser confinado en el siglo VII; es la palabra divina, que ha de ser conservada inmutable en el tiempo. Los ortodoxos (y con un énfasis particular los fundamentalistas) sostienen que cada versículo coránico tiene valor absoluto, es decir, que vale en todo tiempo y para cada musulmán, con independencia del contexto; los liberales, sin embargo, proponen una lectura y una interpretación contextualizadas, no separadas del espacio y del tiempo, y, en consecuencia, subrayan la necesidad de proceder a un trabajo de actualización de la letra a la historia, a la actualidad y, en última instancia, también a la modernidad. Una modernidad, por supuesto, que no se convierta en sinónimo de ateísmo, inmoralidad, negación de la dimensión religiosa de la vida, como ocurre con frecuencia en Occidente.
Y esto es también lo que hace difícil el trabajo de las corrientes liberales en sus respectivos países: si modernidad equivale a negación de la religión, y si éste es el mensaje que comunican Europa y Occidente, será difícil que las posiciones más ilustradas puedan prevalecer en los países islámicos. Los gobiernos, incluso aquellos que parecen más abiertos, dejan prevalecer de hecho las tendencias radicales por temor a perder el consenso de las masas islámicas. Y las posiciones liberales, que también se han desarrollado en diferentes países, permanecen restringidas en algunos cenáculos, no consiguen «triunfar» en las clases populares y, por lo general, no se convierten en una mentalidad difundida.
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El autor
Samir Khalil Samir, egipcio, jesuita, es profesor de historia de la cultura árabe y de estudios islámicos en la universidad Saint-Joseph de Beirut, en el Pontificio instituto oriental de Roma y en el Pontificio instituto de estudios árabes e islámicos de Roma. Ha fundado y dirige el CEDRAC (Centre de documentation et de recherches arabes chrétiennes) y es presidente de la International Association for Christian Arabic Studies. Ha sido visiting professor en la universidad de El Cairo, en la Sophia University de Tokio, en la Georgetown University de Washington, en las universidades de Graz (Austria), de Belén (Palestina) y de Turín (Italia). Ha promovido y dirige la colección Patrimoine arabe chrétien, editada sucesivamente en El Cairo y, después, en Beirut. En ella se han publicado, desde 1978, trece volúmenes. Es codirector de la revista de orientalismo «Parole de l’Orient» publicada en el Líbano. En Italia es fundador y director (desde 1994) de la colección Patrimonio culturale arabo cristiano, de la que se han publicado hasta el momento seis volúmenes. En España es miembro del Consejo Asesor de la revista Qur¥uba. Estudios andalusíes, también lo es de la colección «Studia Semitica» y, además, codirector de la revista Collectanea Christiana Orientalia. Es autor de una veintena de volúmenes y de cerca de quinientos artículos científicos sobre el islam y el Oriente cristiano.
El libro Cien preguntas sobre el Islam se puede adquirir por internet en la dirección de Ediciones Encuentro: www.ediciones-encuentro.es