Huellas N.3, Marzo 2002

NEOPAGANISMO

La «verdadera ilustración»

Stefano Alberto

En tiempos de crisis de la humanidad, la racionalidad cristiana disipa las nieblas de las supersticiones y la pretensión divina del poder y de la violencia. Así fue también al principio, cuando la “pretensión cristiana” se asomó al mundo pagano


Antonio Socci, cuando en un reciente artículo presentó el encuentro de Asís del 24 de enero como un acontecimiento de tipo “ilustrado”, dirigido a «negar toda legitimación teológica a cualquier forma de terrorismo y de violencia» (Il Foglio, 22 de enero de 2002, p.2), retomó una importante intervención del cardenal Ratzinger en la Sorbona de París del 27 de noviembre de 1999 (cfr. “Cristianismo. La victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones”, 30 Días, enero de 2000, pp.49-60), observando cómo «otras veces ha desarrollado la idea de que el cristianismo ha entrado en el mundo como la verdadera “ilustración” que disipa las nieblas de la superstición y de la pretensión divina del poder y de la violencia».

El cardenal, en honor a la verdad, no utiliza el término “ilustración” para describir la novedad de la irrupción del cristianismo en la humanidad. ¿No resulta, quizá, un poco audaz tal acercamiento, si precisamente a la ilustración se le puede atribuir históricamente el comienzo de ese proceso, todavía en curso, de radical relativización de la verdad, de reducción de la fe cristiana a doctrina moral (dentro de los límites de la “única razón práctica”), si precisamente se atrevió a interpretar lo que creía que era la esencia de la fe cristiana con el objetivo de que no tuviéramos necesidad de encontrar su justificación en la fe? Lo de Socci es un reclamo paradójico pero en absoluto fuera de lugar si se tiene en cuenta el clima actual marcado por una extendida crisis del uso de la razón, por el uso político e instrumental de la religión para justificar las luchas de poder y la violencia terrorista, por la vuelta a posiciones irracionales e instintivas como vía de escape de la realidad, por el predominio de los “buenos sentimientos”, por el creciente éxito de creencias supersticiosas y prácticas esotéricas y de brujería, por el abandono a un resentimiento de tipo fatalista y, en última instancia, nihilista en las posiciones de muchos intelectuales.

La fuerza de la razón
Es, por tanto, actual, aunque en un contexto muy diferente al del año en el que se formuló, el 1784, y en un sentido profundamente diferente, el reclamo de Kant que invita al hombre a «salir del estado de minoría que debe atribuirse a sí mismo» a través «del valor de servirse de la propia inteligencia» (Sape audere! ¡Éste es el lema de la ilustración!). ¿Pero dónde puede encontrar el hombre este valor para usar la razón, sin ceder, primero, al orgullo de exaltarla como medida de todo lo real y, después, a la amarga desilusión de considerarla incapaz del reconocer el significado verdadero de las cosas?

Se escapa de la creciente fatiga de la vida simplemente tratando de renunciar a la realidad y a la búsqueda de un sentido por el que valga la pena afrontarla toda. Un destacado intelectual italiano ha escrito recientemente: «Si por un momento nos detuviéramos y contempláramos la vida que transcurre ante nosotros que estamos quietos, todo nos parecería diferente, absurdo y loco. Para vivir la vida es necesario olvidarse de ella. En los momentos de pausa nos sentimos como al borde de un abismo».

Resulta de sorprendente actualidad la observación de Festugière sobre la crisis de la civilización antigua cuando describe el clima de neopaganismo en el que vivimos: «Como... el hombre ya se ha abandonado a su incertidumbre, como el egoísmo de los empresarios y la ambición de los que quieren serlo aumentan la crueldad de las guerras, multiplican las masacres, acostumbran a despreciar la sangre de los débiles, entonces el hombre siente caer más opresivo el peso de la heimarmene (fatalidad)... Y entonces creencias, no nuevas, pero cuya expansión es reciente, añaden peso al destino» (cfr. L’idéal religieux des grecs, p.104 ss.). La gran distancia de dos mil años entre el mundo en el que el cristianismo empezó a dar los primeros pasos y el actual, en el cual, sobre todo en Occidente, parecería estar dando los últimos, está atravesada por la posibilidad de un nuevo comienzo, en una condición histórica no experimentada hasta ahora. Como señala lúcidamente Péguy, en Verónica: «Por primera vez después de Jesús, hemos visto, con nuestros ojos surgir un mundo nuevo..., construirse una sociedad..., después de Jesús, sin Jesús. Y lo que es más tremendo, amigo mío, no hace falta negarlo, es que lo han conseguido... Sois los primeros modernos».

El acontecimiento de un encuentro
En un contexto parecido, quizás podría resultar pasada de moda, superflua e incontestable la pregunta sobre la verdad del cristianismo, si éste se resignará a sobrevivir junto a las demás religiones, las tradicionales y las de reciente creación (New e Next Age) como una antigua doctrina occidental y un conjunto de ritos extraños, reducto de minorías en progresiva desaparición. Juan Pablo II, no obstante, precisamente en el reciente mensaje enviado a don Giussani con motivo del XX aniversario del reconocimiento pontificio de la Fraternidad de Comunión y Liberación nos reclama con fuerza a la naturaleza original: el cristianismo «antes que un conjunto de doctrinas o una regla para la salvación, es ...el “acontecimiento” de un encuentro» y la fe «una auténtica aventura del conocimiento».

Justamente sobre este último aspecto, Ratzinger, en su conferencia en la Sorbona de 1999, funda la confrontación de san Agustín con la filosofía religiosa del «más erudito entre los romanos», Marco Terencio Varrone, según cuya concepción de inspiración estoica, la religión es, en su esencia, un fenómeno político: «Verdad y religión, conciencia racional y orden cultural se sitúan en dos planos totalmente diferentes. El orden cultural, el mundo concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de la mores, de la tradición. No son los dioses los que han creado el Estado, es el Estado el que ha instituido a los dioses, cuya veneración es esencial para el orden del Estado y para el buen comportamiento de los ciudadanos» (art. cit., p.50). Para la otra gran corriente de pensamiento de la crisis del mundo antiguo, el neoplatonismo, la religiosidad se expresa sobre todo en las imágenes de los poetas que evocan aquello que no se puede conocer: «A pesar de que no son verdaderas como tales, las imágenes se justifican como acercamiento a algo que tiene que permanecer siempre inexpresable» (p. 52).

Novedad del cristianismo
Para san Agustín, el cristianismo, «del discurso paulino en el Areópago en adelante, se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Lo cual significa: la fe cristiana no se basa en la poesía o la política, estas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a aquel Ser que está al principio de todo lo que existe, el “verdadero Dios”. En el cristianismo la racionalidad se convierte en religión y jamás en su adversario» (p.52). El cristianismo, como «victoria de la desmitologización», victoria del conocimiento y, con él, de la verdad que convierte en superflua la apariencia, es universal, para todos los pueblos y para todas las culturas, y al mismo tiempo para la libertad y la dignidad de cada hombre concreto. Por esto su novedad fue percibida por la cultura dominante de entonces como perturbadora de la utilidad política de las religiones, hasta poner en peligro los fundamentos del Estado, «dentro del cual no quería ser una religión entre las otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones» (ibi).

G. Bardy (cfr. La conversión al cristianismo durante los primeros siglos) deja bien claro la novedad del cristianismo que, frente al formalismo religioso del tardío mundo antiguo, se presenta como el anuncio de una presencia, la de Jesucristo, que vuelve a despertar en el hombre el deseo de verdad y, venciendo cualquier miedo, se afirma como experiencia de liberación de la fatalidad y del pecado, como posibilidad cotidiana de camino hacia un Destino bueno presente ya y compañero del hombre en las dramáticas circunstancias de la existencia. El Dios cristiano - observa Ratzinger - «ha entrado en la historia, ha venido al encuentro del hombre, y por ello ahora el hombre puede encontrarlo. Puede unirse a Dios porque Dios se ha unido al hombre. Las dos dimensiones de la religión, que siempre habían estado separadas una de otra, la naturaleza eternamente dominadora y el deseo de salvación del hombre que sufre y lucha, se han unido la una a la otra... Aquí se manifiesta algo sorprendente: los dos principios fundamentales del cristianismo aparentemente en contradicción, el vínculo con lo metafísico y el vínculo con la historia, se supeditan y se complementan el uno al otro; juntos constituyen la apología del cristianismo en cuanto religio vera» (p.54). No es a partir de una reflexión filosófica, sino de lo imponente de un Hecho histórico, comunicado de persona a persona en todo el mundo conocido, en el fluir de las generaciones, como se sostiene la sorpresa de una evidencia destinada a ejercer un influjo radical en la manera de concebir y de vivir la razón y la libertad. «La primacía del Logos y la primacía del amor se revelaron como idénticas. El Logos no aparece ya sólo como razón matemática en el fundamento de todas las cosas, sino como amor creador hasta llegar a ser com-pasión hacia la criatura» (Ratzinger, p.60). Por tanto, el contenido de la experiencia cristiana revela que «el amor y la razón coinciden en cuanto verdaderos y auténticos pilares fundamentales de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad está el auténtico fundamento y el fin de todo lo real»(ibi).

La verdad os hará libres
El cristianismo responde a la tolerancia formal que esconde la exigencia de no cambiar el orden de esquemas consolidados de poder y un desinterés último, cuando no hostilidad, por los libres intentos del hombre por arriesgar un significado pleno para la propia existencia, a una indiferencia respecto de la pretendida imposibilidad de conocer la verdad (Latet omne verum, “la verdad está escondida” era una de las tesis fundamentales del neoplatonismo), el cristianismo responde, y no responde con proclamaciones o con el esfuerzo por convencer, con doctrinas y definiciones más sofisticadas (ansia de la “gnosis” de cualquier época), sino con el anuncio de una Presencia liberadora que se encuentra en la realidad: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32). Lo que, teóricamente, al comienzo de la aventura cristiana parecía y todavía hoy parece irrealizable («Existe un punto de llegada, pero ningún camino», grita Kafka), históricamente, a través de la posibilidad de un encuentro real, se manifiesta como verdadero. Por esto, el amor de la racionalidad implícito en el cristianismo y la exigencia de racionabilidad como verificación de la verdad de su propuesta están en la raíz de esa sinceridad que - observa Giussani - es «una intensa participación de la verdad del vivir en su totalidad» (Corriere della Sera, 3 de febrero de 2002).

Grandes acontecimientos, como el encuentro de Asís, o más escondidos, como la presencia cotidiana en los lugares donde se juegan los acontecimientos de la vida, testimonian la posibilidad de que la racionalidad cristiana sea una propuesta que facilita un camino de paz, de justicia y de perdón. La pasión por la verdad se convierte en tensión de caridad que, escribe otra vez Giussani, no quiere «negar la postura de los demás, sino afirmar con sinceridad lo que nos es propio».